L’asceta riesce a imporsi grandi rinunce, fisiche e sociali, è vero: ma può essere ben contento pensando che rientra, a suo giudizio, in una ristrettissima élite di moralmente perfetti. Se tutti seguissero il suo esempio, e si facessero a loro volta asceti, egli perderebbe questo supposto narcisistico. Avrebbe ancora voglia di passare le giornate a flagellarsi e a digiunare?

Tutti, in una interazione, desiderano fare come i bambini, vale a dire parlare di sé, ed essere oggetto dell’attenzione generale. Diciamo gentili le persone che evitano di farlo, e permettono agli altri di tenere il ruolo da protagonisti, tenendo per se quello del pubblico. E così, se tutti fossero gentili, ci sarebbe solo pubblico e non ci sarebbe rappresentazione.

A prima vista, questo non vale ad esempio per la carità, giacché potrebbero essere tutti caritatevoli senza che questo generi qualche problema.

Alcuni dicono essere i vanitosi come coloro che si difendono dalla timidezza con cattiverie e aggressioni, ma più buoni. La vanità sarebbe una forma di difesa, che avrebbe dunque anche una sua “nobiltà”; giacché verrebbe preferita ad altre, che comporterebbero il soverchiare chi è più debole.

L’osservazione ha elementi di verità, ma bisogna considerare che la vanità è una forma di aggressione. Infatti litigando con una persona che ci ha offeso si può attaccarla insultandola (e così abbassiamo lui) o  vantandosi (e così innalziamo noi, e di conseguenza abbassiamo lui, il che è  lo stesso). Leopardi da qualche parte parla di come chi abbia molte doti, desiderate (come bellezza o ingegno), sia spesso gentile, perché, lui sostiene, ha da farsi perdonare l’invidia e l’odio che in molti hanno verso di lui.

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Il desiderio di assenza di difetti, come Popper, che non fumava, non beveva, non guardava la TV. Segno di animo effeminato. Avere dei piccoli difetti, saperli gestire, renderli innocui, è buona cosa.

Prendiamo Nietzsche, quando parla degli spiriti liberi, effettuando una codifica in questo senso: “spirito libero” come lo spregiudicato indagatore della realtà sociale, che non si conforma “al gregge”, ma smaschera ciò che si nasconde dietro le convenzioni. Solo che questo ruolo cambia con le scienze sociali. Gli spiriti liberi si fanno istituzioni (o hanno istituzioni di riferimento, cioè quella della ricerca sociologica accademica), etc. Questo punto è molto importante, perché il soggetto che per antonomasia si pone “al di fuori” viene, per involuto movimento dialettico, reinserito “all’interno”.

Il trend storico dell’estensione metafisica dell’uomo

Possiamo rappresentare il trend della “estensione metafisica” dell’uomo come una curva. Più alta nel periodo greco-romano, più bassa nel medioevo, dove l’uomo è schiacciato dall’immagine di Dio; coscienza infelice hegeliana. Poi di nuovo risale durante l’umanesimo. In fine lo sviluppo scientifico la riabbassa. In sostanza, una macchiolina di DNA sorta per caso, in un mondo che non lascia spazio alla tensione escatologica o a qualsivoglia logos.

Nel mondo fattuale -”coperto” dagli enunciati descrittivi- il principale problema è sempre stato determinare la causa prima.

Risalendo la catena causalistica degli eventi, il passaggio concettualmente più complesso è infatti trovarne l’inizio. Nei vari tentativi formulati in proposito, dall’atto primo aristotelico all’ “avere in sé la ragione della propria esistenza” degli scolastici, nessuna dottrina è mai riuscita a soddisfare completamente l’antica obiezione: “Va bene, ma allora chi ha creato il Creatore?”.

Ora, una catena causalistica è mossa dalla domanda: “Perché ciò avviene?”, intesa nel senso: “Quale ne è la causa?”. Simmetricamente, una catena valoriale,  volendo usare questo neologismo, è mossa dalla domanda: “Perché ciò dovrebbe avvenire?”, intesa nel senso “Perché dovrebbe essere bene che ciò avvenisse?”. Proseguendo il parallelismo, il massimo problema concettuale di questa catena è sempre l’inizio, trovare l’atto che sia bene in sé, cioè non in forma di imperativo ipotetico, in funzione di altro.
Quindi, in entrambi i “mondi”, quello fattuale e quello valoriale, la causa prima è sempre uno dei massimi problemi concettuali.

Links che descrivono piccole nevrosi quotidiane,  links riguardo le cose che si pensano ma non si dicono in pubblico…. Molte piccole condivisioni di retroscena affollano facebook. Distruggendo, o quantomeno indebolendo, la faticosa segregazione del pubblico (cioè, informazioni che sono irrilevanti per certe classi di persone ma sono rilevanti accessi ai retroscena per altre classi di persone).

Che a livello mediatico qualcosa del genere possa avvenire non sarebbe certo una novità: uno studio, tempo fa, dimostrò come la diffusione delle sit-com familiari avessero portato precocemente i bambini a conoscenza dei retroscena dei genitori. In sostanza, in queste fiction venivano mostrate (seppure in chiave comica e deformata) delle situazioni la cui conoscenza era in precedenza preclusa -o comunque più vaga- per il bambino (ad esempio i genitori che discutono di come comportarsi con i loro figli, mentre questi ultimi sono assenti) .

La mia idea è che la massiccia diffusione di svariati genere di retroscena su facebook possa avere, sul lungo termine, delle conseguenze.

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Ma oltre agli effetti della loro diffusione, dovrebbe altresì incuriosirci anche, ex post, il fatto stesso che la condivisione dei retroscena sia atto così diffuso nei social network.

Bauman sostiene che, in una società dai legami affettivi deboli, la condivisione dei retroscena abbia subito una trasformazione e -specie di surrogato simbolico nella sfera dell’agire sociale- sia divenuto un atto simbolicamente forte, dal valore quasi iniziatico.

Ora, questa idea che impianti extra-organici possano essere introiettati nell’individualità di una persona non trova forse la sua radice nell’intervento medico (tipo pace-maker) orientato appunto a impiantare in un corpo un surrugato, un sostituto inorganico di una parte di esso? Non è stata necessaria -forse a livello inconscio- un operazione culturale che stabilisse “l’assimabilità” (dico a livello simbolico) di dei surrogati inorganici  per una sostituzione di parti del corpo ?

Non si tratta, intendo dire, di mera possibilità tecnica: se una donna si fa impiantare delle protesi di silicone al seno è anche perché questo genere di atti ha subito una codifica sociale, sancendo “l’organicità in potenza” di certi materiali inorganici.

In sostanza, l’idea “medica” che una il corpo umano sia costituito da parti all’occorrenza sostituibili non può aver preparato una sovrastruttura giustificatoria per la chirurgia estetica?

Ora, questa è la stessa tensione che, molti secoli fa, comparve nell’Opera italiana.

Da una parte il canto esigeva virtuosismi etc.; dall’altra il pubblica doveva capire cosa stessero dicendo i cantanti: da qui tutti i vari espedienti, come ad esempio ripetere più volte le stesse frasi, per  tentare di coniugare canto e recitazione

http://www.filosofiablog.it/etica/mill_utilitarismo_qualitativo/http://www.filosofiablog.it/etica/mill_utilitarismo_qualitativo/

Abbiamo quindi un soggetto come pura virtualità che deve costruire, sviluppare (e mantenere) qualcosa d’amabile. Naturalmente questo implica inoltre che ad essere amata e primariamente la creazione,  non il creatore.

E in fondo questa tensione su due poli si può ritrovare se osserviamo l’ancien regime e il moderno capitalismo democratico.

Quest’ultimo (e a questo punto possiamo aggiungere ad “amore” anche “valore”, “autostima” etc.) presuppone appunto un individuo che deve estrinsecare il suo valore, che non è già dato in partenza. La parificazione dello start-up, tanto cara ai liberisti, ha come evidente corollario assiologico una parificazione del valore di partenza (e dunque ontologico) degli individui.

L’ancien regime, con la sua nobiltà di sangue, si pone invece sul polo opposto. L’individuo ha valore ontologico: lo ha dalla nascita, gli è dato, e trascende la sua manifestazione:  giacché essa è appunto manifestarsi di un valore dell’io sostanziale, ontologico. L’individuo non vale per ciò che ha fatto, o realizzato, vale per ciò che è

Se esaminiamo un singolo ente, le regole pragmatiche che discendono dal suo valore sono chiare e condivise: se è bene, deve continuare ad essere: se è male, deve cessare di essere. Se viceversa è un ente supposto, in potenza: se è bene dovrebbe essere, se è male deve continuare a non essere.

Per cui uno stato di malattia deve (è auspicabile, è desiderabile) cessare, una gioia dovrebbe continuare.

Il problema è se la regola che vale per i singoli enti valga anche per l’essere nella definizione più generale del termine. Perché è chiaro che il vecchio argomento degli scolastici dell’essere come perfezione cade, se l’essere è ontologicamente negativo.

Da una classica impostazione pessimista (Leopardi, Schopenauer, etc.) segue la preferibilità del non-essere? O i giudizi sui singoli enti si collocano su di uno sfondo che non risponde alle stessa grammatica?

DUE GENEALOGIE

Prendiamo due testi filosofici qualsiasi, diciamo delle speculazione sui concetti di “bene”, di “morale”, o di “bello”, di “elegia”, di “sublime” etc.

Entrambi presentano un analogo procedimento: partendo dalla definizione di alcuni concetti di base -affatto generici-, si prosegue con un loro sviluppo dialettico.

Ma ecco che, da alcuni dettagli secondari, ci accorgiamo che dei due autori solo uno è stato “sincero”: egli è cioè effettivamente partito, nelle sue speculazione, da concetti generici che ha poi sviluppato dialetticamente etc: egli ha insomma trascritto quello che è stato il suo pensiero, le riflessioni che ha compiuto sul problema in questione.

Nel secondo, invece, noi notiamo che le sue considerazioni hanno una radice affatto empirica, concreta, finanche derivate da esperienze personali: e che il procedere razionalista, “deduttivo”, è più che altro un rimaneggiamento finale, non certo ciò la fonte da cui ha tratto le sue conclusioni.